إبراهيم قالن يارن / كريتيك باكيش
في شهر مايو الماضي، نُشر خطاب كتبه الفيلسوف الألماني يورغن هابرماس ووقّعه الفيلسوف الفرنسي جاك دريدا. وقد صدر هذا الخطاب أولاً بالألمانية، ثم تُرجم إلى الفرنسية، أما النسخة التركية منه فقد نُشرت في عدد مجلة YARIN الصادر في مايو 2004. وعند النظر إليه للوهلة الأولى، يبدو هذا الخطاب كأنه نص احتجاجي يعارض غزو أمريكا للعراق دون موافقة الأمم المتحدة. غير أن الآراء التي تُطرح فيه لتبرير هذا الاعتراض تتجاوز مجرد نقد الهيمنة الأمريكية، إذ تقدم تقييماً دقيقاً وجديراً بالاهتمام بشأن دور أوروبا في السياسة الدولية، وموقعها في مواجهة الولايات المتحدة، وفي نهاية المطاف، هويتها التاريخية والثقافية. ورغم أن الخطاب ينطلق من فرضية سياسية مشروعة من خلال رفض السياسات التوسعية للمحافظين الجدد في أمريكا، إلا أنه يحتوي في النهاية على تناقضات خطيرة بسبب مقاربته القائمة على مركزية أوروبية للتاريخ والسياسة. ولهذا السبب، قررنا أن نتناول هذه التناقضات في نص دريداهابرماس من منظور تركيا والعالم الإسلامي.
يكشف التركيز المتكرر على “العقلية الأوروبية” و”الحيّز العام الأوروبي” في النص المشترك لهابرماس ودريدا، أن أوروبا تمرّ بمرحلة بحث عميق عن هويتها. ولا شك أن غزو العراق والتوسعية الأمريكية التي تقف وراءه قد ساهما في كشف هذه الأزمة الهوياتية وإبرازها إلى السطح. غير أنه من الواضح أن المسألة أعمق من مجرد معادلة مبسطة من نوع “الليبرالية الأوروبية في مواجهة المحافظية الأمريكية”. فالأسئلة التي بدأت أوروبا تطرحها اليوم حول الهوية والوعي الذاتي هي ذاتها التي طالما نوقشت في العالم الإسلامي أيضاً: هل أوروبا، كما ادّعت في القرن التاسع عشر، تمثل نموذجاً كونياً؟ وهل لدى المجتمعات التي ترفض الأسس الفلسفية لعصر الأنوار الأوروبي فرصة لابتكار نماذج بديلة؟ هل تمثل أوروبا حضارة دينية متجذرة في التقليد اليهوديالمسيحي، أم أنها كيان جيوسياسي يقوم على رؤية علمانية للعالم؟ وإذا كانت أوروبا، كما ندعي، تعتمد من ناحية على التقليد اليهوديالمسيحي الذي يجسده القدس، ومن ناحية أخرى على الرؤية العلمانية للعالم التي تجسدها أثينا، وعلى دمجها خلال عصر التنوير، فكيف يمكن للاتحاد الأوروبي أن يعرف نفسه ككيان سياسي بحت مستقل عن القيم الدينية والمسلمات الغربية؟
التأكيد الذي يضعه ثنائي هابرماسدريدا على سيادة القانون الدولي مقابل الهيمنة الأمريكية يستحق التقدير بلا شك. لكن من ناحية، أن يكون هذا النداء موجهاً لضمان مستقبل أوروبا، ومن ناحية أخرى، عدم تقديم أي اقتراحات ملموسة حول كيفية تحقيق هذا الهدف، يضعف هذه الحجة بشكل كبير. تقديم أوروبا كـ”مجتمع سياسي” بديل مقابل أمريكا يعزز الانطباع بأن النص يعتمد على رؤية مركزية أوروبية للتاريخ والجغرافيا كمسلمة أساسية. ومع ذلك، لا يمكن لأي تحليل سياسي يختزل الفاعلين العالميين إلى أوروبا وأمريكا فقط أن يدعي أنه إطار تحليلي توضيحي. الحاجة إلى أشكال تحليل “متعددة الفاعلين” لتجاوز التضييق الفكري والثقافي في العلاقات الدولية والعولمة واضحة تمامًا. يمكن اعتبار الخطأ الرئيسي في الرؤية التي لا تزال تنظر إلى الأحداث العالمية من هذا المنظور، والتي تقول إن تركيا جسر بين الشرق والغرب، القديم والجديد، الحديث والتقليدي، وبالتالي تجعل تركيا والعالم الإسلامي عنصرًا سلبيًا في هذه الثنائية، مظهرًا من مظاهر إطار المرجعية أحادي الفاعل الذي يتخلل نص هابرماسدريدا. ومن المثير للاهتمام أن تصور بيامي صفا في كتابه “نظرات على الثورة التركية” (1938) لتركيا كـ”سرير زفاف” بين الشرق والغرب يُظهر مدى عمق هذا الرأي في تاريخنا. قال صفا قبل حوالي سبعين عامًا: “إذا كان أ. سواريس، بتصوره أن آسيا أنثى وأوروبا ذكر، يعبر عن حقيقة، فيمكننا بإلهام مماثل أن نُظهر تركيا كسرير زفاف للقارتين، النقطة الأكثر سيطرة وجمالًا للاتحاد والالتقاء بينهما” (ص. 116).
أين تبدأ أوروبا وأين تنتهي؟
ربما يكون المثال الأبرز والذي يهمنا بالضرورة حول كيفية تعريف أوروبا لنفسها وما إذا كانت هذه القيم أو نتائجها عالمية هو موضوع عضوية تركيا في الاتحاد الأوروبي. عندما ننظر إلى القضية ليس من حيث ما إذا كانت تركيا تمتلك مؤهلات دولة مرشحة للانضمام إلى الاتحاد الأوروبي، ولكن من حيث تصور أوروبا لذاتها، يصبح من الضروري طرح السؤال التالي: أين تبدأ أوروبا وأين تنتهي، ليس فقط جغرافيًا، وإنما أيضًا من حيث القيم السياسية والأخلاقية؟ كما أشار ستيوارت هول في كتابه “أسئلة الهوية الثقافية”، فإن جميع الهويات تُعرّف أولاً ما لا ينتمي إليها، أو ما يتم استبعاده. لكن لا يمكن تحقيق التماسك الداخلي لهوية ثقافية من خلال استهداف الخارج فقط. في هذا الصدد، تبرز مسألة ما يحدد أو سيحدد الخطوط العريضة للهوية الأوروبية. المشكلة الأكبر التي لم يتجاوزها مشروع الهوية الأوروبية المشتركة هي مكانة العالم الإسلامي، الذي تم تصوره تاريخيًا كـ”الآخر” للهوية الغربية، وتركيا التي تقع في مركزه. ومن المفارقات أن أوروبا، لأنها تهدف إلى تعريف هوية مختلفة داخل الحضارة الغربية، مضطرة إلى استبعاد أمريكا أيضًا. التوتر الفكري بين أوروبا وأمريكا اليوم يعكس هذه المشكلة: كيف حدث الانفصال الفلسفي بين القيم التي تدعي أوروبا أنها تجسدها والثقافة السياسية الأمريكية التي تعتقد أنها تجعل هذه القيم غير فعالة؟ باختصار، حقيقة أن أوروبا تصور أمريكا كـ”آخر” من ناحية، وتتعامل مع العالم الإسلامي كـ”آخر” أو كفاعل يمكن تجاهله من ناحية أخرى، تُظهر أن أي تعريف محتمل للهوية الأوروبية لن يتجاوز مشكلة المركزية الأوروبية. رسالة دريداهابرماس تقدم أدلة مهمة في هذا الصدد.
إن تأكيد هابرماس ودريدا المتكرر على التقليد اليهوديالمسيحي كأساس للحضارة الأوروبية هو دليل يلقي الضوء على المشكلة التي أشرنا إليها. ليس من الواضح ما إذا كان يمكن تطوير نموذج للعيش المشترك الديني والثقافي الشامل يتجاوز الاستبعاد الديني والثقافي على هذا الأساس الفلسفي. لأننا نعلم أنه عندما يتعلق الأمر بعضوية تركيا في الاتحاد الأوروبي، أي أن تصبح جزءًا من الجغرافيا الثقافية الأوروبية، فإن الأوروبيين يثيرون مسألة “عدم التوافق الثقافي”، بينما يقصدون ضمنيًا وغير مباشر الدين، أي الإسلام. لكن كيف يمكن للفلسفة الأوروبية، التي تقول إن الله موجود ولكن الدين أُبعد عن المجال العام، أن تطرح فجأة الدين كعامل تحليلي مهم عند مناقشة دولة مسلمة، وتستخدمه كبيان في قرار سياسي مهم؟ الأوروبيون، الذين هم في المتوسط أقل تدينًا من المواطن الأمريكي العادي، يمكن أن يتخذوا هوية أكثر “تدينًا” من الأمريكيين عندما يتعلق الأمر بالدين كظاهرة اجتماعية وثقافية. هذا يُظهر مدى عمق قلق أوروبا في تعريف نفسها دائمًا من خلال خلق “آخر” والوقوف ضده.
في هذا السياق، تصر الهوية الأوروبية على استمداد قوتها أولاً من تعريف الآخرين وليس تعريف نفسها. هابرماس ودريدا لا يقدمان منظورًا جديدًا في هذا الإطار. لأننا نرى أنه في أوروبا، وخاصة في ألمانيا موطن هابرماس، تُثار باستمرار الإشارات إلى الخطوط العريضة الخارجية في المناقشات حول الهوية الأوروبية المشتركة، وأن الإسلام لا يزال أهم هذه الخطوط كوحدة اجتماعيةثقافية وجغرافية. بدء استخدام قضية عضوية تركيا كمواد للسياسة الداخلية من قبل الديمقراطيين المسيحيين في ألمانيا مثير للاهتمام لهذا السبب. لكن يمكن أيضًا العثور على معارضة لعضوية تركيا مبنية على أسس ثقافية في كتابات المنشورات ذات التوجه الاشتراكي الديمقراطي. الحجة الرئيسية في هذه الكتابات هي أن عضوية تركيا ستخفف من الهوية الأوروبية وتفقدها تماسكها. وراء هذا الادعاء تكمن فكرة أن ثقافة تركيا، أو الدين والتاريخ الذي تمثله، يجب أن يستمر استبعادهما. ما يزعج المحافظين الأوروبيين ويعقد الموقف من وجهة نظرهم هو رغبة مؤيدي الاتحاد الأوروبي في تركيا في المشاركة في مشروع التكامل الأوروبي مع الحفاظ على ثقافتهم. بعبارة أخرى، عقلية مسلمة ترى أوروبا ليس في أعلى التسلسل الهرمي الثقافي، ولكن كند لها هي التي تقدم هذا الطلب. وبالتالي، فإن قبول أوروبا لتركيا سيعني تأكيد أن البيانات الأساسية للهوية المشتركة للاتحاد الأوروبي هي الجغرافيا وليس الدين والثقافة. مثل هذا القبول لا يبدو وكأنه حدث يمكن حتى للمفكرين مثل هابرماس ودريدا، الذين يؤكدون باستمرار على التقليد اليهوديالمسيحي والرؤية العلمانية للعالم، استيعابه بسهولة.
العودة إلى التنوير
رغبة دريدا وهابرماس في العودة إلى نموذج التنوير عند تعريف أوروبا تستحق التوقف، وهي مؤشر آخر على أن أوروبا لم تتمكن بعد من التحرر من تصور المركزية الأوروبية الذي تطرقنا إليه. لأن تعريف أوروبا اليوم بناءً على نموذج التنوير الذي صيغ في القرنين السابع عشر والثامن عشر، والذي يقوم على تجريد كبير غير تاريخي وبناء، ويستبدل المتعالي بفهم أحادي للعقل والعلم، يعادل القول بأن محرك التاريخ لا يزال محدودًا بأوروبا. لهذا السبب، عندما يستخدم ثنائي دريداهابرماس مصطلحات مثل “التعددية الثقافية” و”التعددية الدينية”، فإنهما يفهمان من هذه المصطلحات تعددية تقتصر على التقليد اليهوديالمسيحي. لكن إذا تذكرنا أطروحة هنري بيرين في كتابه “محمد وشارلمان”، فلن يكون من الممكن الحديث عن “أوروبا” كتاريخ وجغرافيا لو لم ينتشر الإسلام إلى الأطراف الغربية لأوراسيا. العملية التي بدأت في القرنين الثامن والتاسع عندما دفعت الجيوش الإسلامية مجموعات عرقية مختلفة في أوروبا، التي تفتقر إلى هوية مشتركة، نحو الشمال، وتزامنت مع تحول أوروبا إلى المسيحية، تمثل في جوهرها بداية التاريخ الأوروبي. عندما ننظر إلى التركيبة السكانية الحالية لأوروبا ومناطقها الاستراتيجية المفتوحة، نرى أن صورة أوروبا التي يقدمها هابرماس ودريدا بعيدة جدًا عن الحقائق الملموسة. باختصار، هناك هوة لا يمكن تجاهلها بين تعريف أوروبا الذي يحاول هذان الفيلسوفان تجميده في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر، وظهور أوروبا على مسرح التاريخ ووضعها الفعلي اليوم.
ولهذا السبب، فإن فكرة “أوروبا”، بغض النظر عن مدى ظهورها متعددة الثقافات وعالمية، لا يمكنها التحرر من جوهر المركزية الأوروبية. على الرغم من أنه يبدو متناقضًا، إلا أن الحقيقة هي أن أوروبا يجب أن تتخلى عن ادعاء “الأوروبية” لتصبح قارة عالمية حقًا، متعددة الثقافات وعالمية. تحت عبء التاريخ الممتد من الحروب الصليبية إلى استعمار القرن التاسع عشر، ومن الحربين العالميتين إلى الهولوكوست والبوسنة وكوسوفو، لا يمكن لأوروبا أن تحاول تعريف نفسها من خلال الانغلاق على العالم مرة أخرى، أو بعبارة أخرى، من خلال رسم الخطوط العريضة الخارجية فقط للهوية الأوروبية المشتركة. ومع ذلك، وربما لهذا السبب، فإن محاولة ثنائي هابرماسدريدا إنقاذ مشروع الحضارة الأوروبية بخطوة أخيرة لا تتجاوز تقديم أوروبا كنموذج اجتماعيسياسي عالمي. على الرغم من أن هذا المنظور يحتوي على نقد ضمني للهيمنة الأمريكية، إلا أنه من الممكن القول إن القلق الأساسي هو عدم تخلي أوروبا عن ادعائها العالمي. لكن المشكلة تكمن مرة أخرى في هذا التعريف نفسه، لأن العالمية هنا لا تعبر عن خطاب يتطلب قبول الثقافات المختلفة على نفس المستوى، ولكن عن ادعاء أن الثقافة الأوروبية هي الثقافة الوحيدة العقلانية والحديثة والمدنية والإنسانية والمنطلقة من الحرية والعدالة. في هذه الصورة، يمكن القول إن العنصر الذي يتم إبقاؤه دائمًا في الخارج وقمعه هو العالم الإسلامي. لأن هابرماس ودريدا، عند استعراضهما المختصر لتاريخ أوروبا، ذكرا استعمار القرن التاسع عشر والمحرقة (الهولوكوست)، إلا أنهما لم يتطرقا مطلقًا إلى حملات التطهير العرقي في البوسنة وكوسوفو التي وقعت ضمن حدود الحضارة الأوروبية وكان ضحاياها من المسلمين. وهذا يكشف مرة أخرى عن الطابع القائم على على المركزية الأوروبية في خطاب الفيلسوفين.
إن التنوير الأوروبي الذي وصفه هابرماس بأنه “مشروع غير مكتمل”، والتحول إلى الحداثة الذي يمثل الشكل المؤسسي لهذا المشروع، قد مر بمراحل مختلفة خلال القرن ونصف الماضي. هذه المراحل تُظهر أن العودة إلى التنوير لا يمكن أن تكون طريقًا للحل. على عكس عملية التحديث/التغريب التي عاشتها المجتمعات في القرن التاسع عشر والنصف الأول من القرن العشرين، فإن المجتمعات غير الغربية اليوم لا تناقش أي أجزاء من النموذج الحضاري الأوروبي يمكن تبنيها وتكييفها مع ثقافتها لإنتاج تجربة تحديث فعالة. السؤال الرئيسي الذي ينتظر الجميع الإجابة عليه هو: هل هناك نماذج وأنماط فكرية بديلة خارج القيم التنويرية التي حددتها أوروبا؟ وإذا كانت موجودة، فكيف يمكن إنتاج هذه النماذج وما هي العمليات المطلوبة لذلك؟ بالتوازي مع هذا التطور، تمر المجتمعات والثقافات الأوروبية بتحول سياسي وديموغرافي واقتصادي ربما يكون أسرع من تحولات المجتمعات الأخرى في العالم. النموذج الأوروبي الذي يقدمه هابرماس، وكأنه يجمد التاريخ، يعتمد على مفهوم خيالي لأوروبا بدلاً من الوقائع الاجتماعية والسياسية الملموسة للقارة اليوم. لنفس السبب، ليس من المستغرب أن رسالة هابرماسدريدا، التي تقدم ادعاءات مهمة حول الهوية المستقبلية لأوروبا، لا تتضمن حتى جملة واحدة عن الأقليات المسلمة التي تعيش بالفعل في أوروبا.
في هذا السياق، من الضروري التأكيد على أن “المشكلة الإسلامية” فيما يتعلق بالهوية الأوروبية المشتركة لن تنتهي بقرار سلبي بشأن عضوية تركيا. مع مؤشراتها الديموغرافية الديناميكية، أصبح المسلمون يشكلون وجودًا اجتماعيًا متزايدًا في ألمانيا وفرنسا وبريطانيا وهي الدول الثلاث التي تشكل الدعامة الأساسية للاتحاد الأوروبي وكذلك في هولندا وبلجيكا. ومع ذلك، يتم استبعادهم من مشروع الهوية المشتركة الذي يناقش هابرماس ودريدا أسسه الفلسفية. وبالمثل، يجب ملاحظة أن أوروبا لم تصبح مركزًا للهجرة بالنسبة للمهاجرين من الهند والصين، الذين وإن لم يكونوا مسلمين، إلا أنهم لا ينتمون إلى التاريخ الأوروبي المشترك. على سبيل المثال، يحتاج الأوروبيون إلى التساؤل أولاً عن سبب فشل مشروع “البطاقة الخضراء” في ألمانيا، الذي يمنح تصاريح عمل في مجال تكنولوجيا المعلومات منذ عدة سنوات. باختصار، ادعاء أوروبا بأنها عالمية لا يتجاوز كونه خطابًا إمبرياليًا قديمًا يعتمد على تعليم الطرق والأساليب للآخرين، بدلاً من أن يكون عالمية تجذب الآخرين إليها.
أخيرًا، من الضروري التطرق بإيجاز إلى ما يعنيه دفاع هابرماس ودريدا عن النموذج الأوروبي في مواجهة أمريكا في سياق العلاقات الأوروبية الأمريكية.
هنا يمكن إجراء مقارنة عامة بين أوروبا وأمريكا. ظهرت ردود فعل مختلفة تجاه مرحلة ما بعد التنوير في الحضارة الغربية. أحدها هو رد الفعل “الحداثي” الذي تمثله أوروبا، والذي يرغب في العودة إلى مقدسات التنوير مثل العقل والعلم. والآخر هو رد الفعل الذي يمكن أن نسميه “ما بعد الحداثة”، والذي تمثله أمريكا، ويعتمد على العقلانية الأداتية والبراغماتية والتوسع الرأسمالي والهيمنة السياسية. إن وصف رامسفيلد للدول الأوروبية التي عارضت غزو العراق بأنها “أوروبا القديمة” أبرز هذا التوتر الذي كان قائمًا تحت السطح لفترة طويلة. النجاح النسبي لأمريكا أمام أوروبا في المجالين الاقتصادي والعسكري يعمق المشكلة أكثر. في مقاله الذي نشره في صحيفة “ذا غارديان” في 24 يونيو 2003 ردًا على رسالة هابرماسدريدا، دعا بول كينيدي الأوروبيين، بعبارة ملطفة، إلى التوقف عن الفلسفة والعمل على إصلاح الأمم المتحدة، وتعزيز الاقتصاد الأوروبي، وزيادة القوة العسكرية. لا ينبغي اعتبار هذا مجرد رد فعل طبيعي للبراغماتية الأمريكية. المشكلة الأعمق تتعلق بالنتائج العالمية للتنافس بين النموذجين.
بهذا المعنى، فإن التوتر العميق بين أوروبا وأمريكا لا يقتصر على التهديد العسكري والاقتصادي الذي تشكله أمريكا. تفقد أوروبا باستمرار أرضيتها أمام الثقافة الترفيهية الشعبية الأمريكية العدوانية والتوسعية، مثلها مثل بقية دول العالم. قرار فرنسا قبل بضع سنوات بحظر الكلمات الأجنبية خاصة من الإنجليزية الأمريكية التي تدخل إلى اللغة الفرنسية هو أحد مؤشرات هذا القلق. النموذج المجتمعي الذي تمثله أمريكا، وهو “تعددي وحر في الداخل، توسعي وهيمني في الخارج”، يثير قلقًا عميقًا ليس فقط في دول الشرق الأوسط التي تتعرض للاستعمار الأمريكي فعليًا، ولكن أيضًا في أوروبا. لكن المشكلة الحقيقية أكثر عالمية بغض النظر عما إذا كانت تتعلق بمجتمعات أوروبا أو أمريكا أو أفريقيا أو آسيا وهي ما هي القيم السياسية والأخلاقية التي ستتبناها البشرية بعد الآن، وما هو الاتجاه الذي ستسلكه.
هل العلمنة حتمية؟
في حدود هذا المقال، من الضروري أن نتعرض بإيجاز لعملية العلمنة التي أكد عليها نص هابرماسدريدا. يربط هابرماس ودريدا النجاح النسبي لأوروبا بعلمنة المجال العام، ويقولان إن هذا هو ما يميز النموذج الأوروبي عن النماذج الأمريكية وغيرها من التجارب. من الواضح أن هابرماس يشير في هذا التقييم إلى الهوية “المتدينة” لأمريكا، وتحديدًا لإدارة بوش. ولكن بصفته أحد أبرز المدافعين عن الإنسانية العلمانية، فإن هابرماس يقدم هنا ادعاءً أكثر شمولاً حول تنظيم المجال العام. هذا الرأي، الذي اقترحه برنارد لويس وغيره من الكتاب الغربيين الذين يدعون إلى علمنة وتحديث المجتمعات التقليدية القائمة على الدين (خاصة العالم الإسلامي)، والذي تمت إعادة ترويجه بعد أحداث 11 سبتمبر، يقول إنه لكي تصبح المجتمعات غير الغربية جزءًا من المجال العام العالمي، يجب أن تمر بفترة تنوير خاصة بها وعملية علمنة جذرية مشابهة للتجربة التي مر بها التقليد اليهوديالمسيحي. وفقًا لهابرماس، الذي كرر هذه الأطروحة بإيجاز في الفصل الأخير من كتابه “مستقبل الطبيعة البشرية”، فإن نجاح أوروبا في مجالات مثل القانون وحقوق الإنسان والمواطنة ناتج عن تأسيس المجال العام الأوروبي على أساس فلسفي علماني. لكن هذه الملاحظة، التي تنطبق على بعض الدول الأوروبية مثل ألمانيا وفرنسا وهولندا، لا يمكنها تفسير دول مثل بريطانيا وإسبانيا وإيطاليا، حيث لا يمكن اختزال ممارسات العلمنة في نموذج واحد.
والأهم من ذلك، أن نموذج العلمنة الذي يعني الاستبعاد الكامل للدين والقيم الدينية من المجال العام (وهو ما يتوافق مع أحد نماذج العلمنة العديدة فقط) يمكن أن يبقى قائمًا فقط من خلال سياسات القمع. إن الفصل بين الدين المؤسسي (أي الكنيسة) والقوة السياسية، حتى في المجتمعات الغربية، لا يؤكد فكرة أن الدين أصبح عديم الفعالية تمامًا. توقعت نظريات التحديث في النصف الأول من القرن العشرين أن العلمنة والحداثة ستسيران جنبًا إلى جنب، وأن نماذج الوحدة الاجتماعية الناجحة ستنمو على أرضية علمانية. لكن عندما ننظر اليوم إلى أمثلة من أوروبا وأمريكا والعالم الإسلامي وإسرائيل والهند، نرى أن الدين لا يزال يلعب دورًا مركزيًا في الأحداث الاجتماعية، ولم يتم إبعاده عن المجال العام. بعبارة أخرى، الصراع بين الرؤى العلمانية والدينية للعالم حول مكانتها في المجال العام مستمر اليوم بشكل أكثر وضوحًا مما كان عليه في الماضي. كما أشار ويليام كونولي في كتابه “لماذا لست علمانيًا؟”، فإن ادعاء تأسيس المجال العام على مبادئ علمانية بحتة لا يتمتع بأي امتياز أو أولوية أكثر أو أقل من الحجج الدينية. يدرك هابرماس هذه الحقيقة، ويعترف بأن العلمنة تشكل حاجزًا بين الغرب والعالم الإسلامي والمجتمعات التقليدية الأخرى، ويقول إن شعار “الله قد مات” كلف المجتمعات الغربية ثمناً باهظًا. في هذا الصدد، فإن وصف هابرماس لأوروبا بأنها مجتمع “ما بعد علماني” جدير بالملاحظة. وهذا يظهر أيضًا أن وجهات النظر المختلفة التي طورتها المجتمعات الإسلامية تجاه عملية العلمنة لها أهمية كبيرة ليس فقط للعالم الإسلامي، ولكن أيضًا للمجتمعات الغربية التي تمر بالمراحل النهائية من عملية العلمنة.
عند العودة إلى نص هابرماسدريدا، من الضروري الإشارة إلى مفارقتين أخريين جديرتين بالملاحظة. أولاً، من المثير للاهتمام أن جاك دريدا، الذي يعتبر الأب الروحي لطريقة التحليل ما بعد الحداثية، والذي يقوم بناؤه الفلسفي على معاداة الواقعية المتطرفة، يوقع على نص يدعو إلى العودة إلى التنوير الأوروبي الكلاسيكي. هل يمكن تفسير التناقض بين العقلانية الاختزالية للتنوير الكلاسيكي القائمة على الهيمنة المعرفية، واختزال دريدا للحقيقة إلى بناء لغوي؟ في حالة هابرماس، نواجه مفارقة مختلفة. على حد علمنا، هابرماس هو الفيلسوف الأوروبي الحي الذي زار العالم الإسلامي أكثر من غيره. تمت مناقشة خطابات هابرماس في مصر وإيران وتركيا في السنوات الأخيرة في كل من العالم الإسلامي وأوروبا. باختصار، يمكننا القول إن هابرماس قد تفاعل بطريقة ما، أو أراد أن يتفاعل، مع العالم الإسلامي. لكن حقيقة أن هذا التفاعل لم ينعكس بأي شكل من الأشكال في أعمال هابرماس تشير إلى “نسيان” جدير بالملاحظة. لا نجد أي إشارة إلى العالم الإسلامي لا في الكتب والمقالات التي نشرها هابرماس في السنوات الأخيرة، ولا في الرسالة التي ناقشناها هنا. إذا قلنا إن هذا “الغياب” ليس مجرد صدفة، بل هو نتيجة المركزية الأوروبية التي أشرنا إليها وعادة إدراك/تصور العالم من مركز واحد، فلن نكون مخطئين.
المقال نُشر بمجلة يارن في مايو 2004 ونشرت مجلة كريتيك باكيش نسخته العربية في يوليو 2025